Sociologie de l’action. Éléments pour une refondation

De Max Weber à Talcott Parsons, l’action a souvent été au cœur de la pensée sociologique classique. Dans les années 60, la sociologie de l’action, au moins dans certains de ces courants,  plaçait au cœur de ses analyses un concept de mouvement social avec en particulier les approches distinctes, mais pas nécessairement incompatibles, proposées d’une part par Alain Touraine, et d’autre part, par Charles Tilly, lui-même suivi par tout un courant souvent dit « de la mobilisation des ressources ». L’un et l’autre s’intéressaient en priorité au mouvement ouvrier, figure centrale des sociétés industrielles, tout en étant sensibles aux luttes culturelles et démocratiques, civiques, étudiantes qui ont culminé à bien des égards en 1968, et où on pouvait commencer à voir la marque de l’entrée dans une ère nouvelle, post-industrielle. Pour le sociologue français, le mouvement social est une conduite collective d’un acteur contestataire pour le contrôle social des modèles et des ressources d’une société –ce qu’il nomme son historicité. Et pour l’historien américain, et plus explicitement encore pour ses épigones sociologues qui s’inscrivent dans la perspective de la « mobilisation des ressources »[1], le mouvement social se définit d’abord en termes politiques et institutionnels, comme action rationnelle pour pénétrer au sein d’un système politique, s’y maintenir, et renforcer son influence dans des rapports de force entre groupes.

A l’époque, et jusque dans les années 80, il était beaucoup plus question, dans ces orientations de la sociologie, d’acteurs et de conscience –notamment ouvrière- que de Sujet et de subjectivité. Comme l’a écrit Touraine dans la préface à une édition revue et corrigée de Production de la société[2] , ce n’est qu’alors, vers la fin des années 80, qu’il a identifié « complètement le thème du sujet et celui du mouvement social, car depuis les mouvements de citoyens et le mouvement ouvrier jusqu’aux mouvements de libération nationale et au mouvement des femmes, c’est bien le droit d’être sujet, de ne pas être soumis à des rôles imposés ou à une conscience aliénée, que tous défendent ».

Le premier objectif de ce texte est donc d’abord de clarifier cette conceptualisation où s’impose le « Sujet », qui n’est pas l’acteur rationnel, politique, de la perspective de la mobilisation des ressources – ce qui ne veut évidemment pas dire que cette perspective est inopérante : elle est différente, et apporte un autre éclairage, plus sensible aux calculs et aux stratégies instrumentales des acteurs qu’à leur subjectivité et au sens qui peut porter leur action.

Dans un contexte historique où les principales mobilisations collectives pouvaient renvoyer à l’idée d’un déclin du mouvement ouvrier, et au constat  de la naissance de « nouveaux mouvements sociaux », jusque dans les années 80 précisément, les thématiques du Sujet et du mouvement social pouvaient se rapprocher.

Mais comment analyser le travail des sociétés sur elles-mêmes quand la contestation s’est mise à tourner au racisme, se transformant, à l’antisémitisme, se relançant, au terrorisme, et que des forces parfois qualifiées alors de national-populistes, ont commencé à apparaître comme capables d’incarner les attentes sociales des plus démunis ou des plus inquiets, jusqu’à prétendre en France, dans les années 2000, avec Marine le Pen, prendre la suite du Parti Communiste, dans sa fonction « tribunitienne » selon l’expression de Georges Lavau, pour porter la parole des « oubliés » et des « invisibles » que devenaient les ouvriers ? Le deuxième objectif de ce texte est d’intégrer au sein d’une seule et même approche le « Sujet » et les mouvements sociaux, d’une part, et d’autre part l’anti-Sujet et les anti-mouvements sociaux, d’ordinaire abordés de façon totalement séparés dans la recherche en sciences sociales.

1. Du Sujet romantique à l’anti-Sujet

Les années 70 ont vu le triomphe du structuralisme. Celui-ci, et pas seulement dans ses modalités les plus vulgaires, n’y allait pas par quatre chemins. Il proclamait la « mort du Sujet », une expression popularisée par Jacques Lacan, qui lui donnait pourtant un sens très particulier, lié à la production d’un discours délirant, ou par le Michel Foucault du livre Les mots et les choses, (1966), qui voyait dans le Sujet un « moi pur », autonome et transcendantal du fait de la raison.

Mais dès la fin des années 70, le structuralisme a commencé à vaciller, les « nouveaux philosophes » ayant alors eu pour principal mérite de liquider ses variantes marxistes. L’espace s’ouvrait d’un retour au Sujet, et deux pensées fortes ont alors joué un rôle décisif en France. Celle du deuxième Michel Foucault, s’intéressant notamment à la sexualité et à la philosophie de l’antiquité grecque tardive, et celle d’Alain Touraine[3]. Ailleurs, dans le monde, l’évolution allait dans le même sens, avec par exemple en Allemagne les sociologues  Hans Joas[4] ou Axel Honneth, ce dernier marquant son  intérêt pour le thème de la reconnaissance[5].

Le Sujet « à la Touraine » est tout entier tendu vers sa propre capacité d’action, sa créativité, il produit sa propre existence, il maîtrise son expérience, il cherche à disposer, pour utiliser un terme de l’économiste Amartya Sen, de « capabilities », de ressources pour agir en choisissant son mode de vie, ou il s’efforce de s’en doter. Et il se distingue de l’individualisme contemporain et de tout utilitarisme en considérant que s’il peut lui-même être Sujet, il faut que tous les autres humains puissent l’être aussi –ce qui ouvre un pont vers la réflexion sur le vivre ensemble et la démocratie, et permet le lien avec le mouvement social. Celui-ci se définit alors comme affirmant le droit d’avoir des droits, de ne pas être soumis à un contrôle normatif, à des rôles, à des systèmes de gestion ou de domination, ni d’être exclu de la vie collective, ou soumis à des catégories qui l‘aliènent.

Mais comment parler de Sujet lorsqu’il s’agit de racisme, de haine, de terrorisme aveugle, d’antisémitisme -des phénomènes que j’ai longuement étudiés ? Il est alors difficile de mobiliser cette catégorie, alors même pourtant que les acteurs ici débordent de subjectivité, s’affirment –mais en niant les mêmes possibilités, les mêmes droits à autrui, et en tous cas à certains groupes humains, ou en s’arrogeant le droit de vie et de mort sur autrui.

On entre ici dans ce qui a été peut-être mon premier apport à la construction d’un concept complet de Sujet : cet apport consiste à envisager aussi une face négative du Sujet, destructrice et éventuellement autodestructrice, martyriste par exemple, comme dans le cas du jihadisme si superbement étudié par Farhad Khosrokhavar[6], une face que l’on peut qualifier d’anti-Sujet. Et puisqu’il s’agit ici de sociologie, et d’une sociologie qui place en son cœur les notions d’action et de mouvement social, je propose donc, dans ce premier temps, d’envisager l’anti-mouvement social, et l’anti-Sujet qui s’y niche, comme partie  intégrante, mais renversée du mouvement social. L’anti-Sujet apparaît comme la virtualité et éventuellement la réalisation inversée du Sujet. La notion d’inversion, que j’ai forgée à propos du terrorisme, permet de concevoir le passage éventuel du mouvement vers l’anti-mouvement, l’utilisation pervertie de ses catégories ou de ses références[7] .

Encore faut-il préciser que l’anti-Sujet, ou l’anti-mouvement, ne se confondent pas avec la face défensive du mouvement, avec l’indignation, la rage ou le désespoir du Sujet qui ne parvient pas ou plus à se transformer en action, même si concrètement, des éléments sont susceptibles de coexister au sein d’une même lutte. Ce point mérite certainement examen.

2. Un exemple pour introduire une distinction

Pour clarifier cette remarque, un exemple concret peut être utile. Je prendrai celui d’une expérience historique précise, qu’avec Alain Touraine et François Dubet j’ai eu la chance de pouvoir étudier, sur place, celle de Solidarnosc en Pologne, un mouvement social que nous avions qualifié en son temps (1981) de « total » pour marquer, comme l’a fait par ailleurs à sa façon le cinéaste Andrzej Wajda, la convergence exceptionnelle qu’il a incarnée d’une lutte proprement sociale, ouvrière, d’une affirmation nationale, polonaise, indissociable d’un catholicisme ayant refusé le totalitarisme imposé par Moscou dès la sortie de la Deuxième guerre mondiale, et d’une vision résolument démocratique, portée par des intellectuels[8]. 

Nous sommes loin, aujourd’hui, en Pologne, de cette convergence qui a défini Solidarnosc en 1980 et 1981.  Karol Modzelevski s’est efforcé dans un ouvrage autobiographique et historique de comprendre comment la fraternité qu’incarnait au plus haut niveau ce mouvement total s’est défaite[9]. La décomposition, selon cette haute figure de la contestation démocratique et sociale tout au long de quelque soixante ans, a commencé avec le coup de force du Général Jaruzelski et la terrible répression initiée le 13 décembre 1981. Et elle s’est accentuée dans les années 90 quand une large partie des acteurs ayant fait Solidarnosc a basculé dans le soutien à des politiques néo-libérales de purge économique, la « thérapie de choc » incarnée notamment par Leszek Balcerowitz, et visant à assurer rapidement le passage d’une économie planifiée, centralisée, basée sur la propriété d’Etat, à une économie de marché et au capitalisme. Certains de ceux qui avaient été des acteurs d’un mouvement social se ralliaient à une politique se réclamant d’une rationalité gestionnaire oublieuse des besoins et attentes populaires, il n’y avait plus de contestation de leur part. 

Il est certain qu’il y a eu avec la répression, puis  l’affirmation de ces courants jusque-là de gauche et devenus purement gestionnaires une rupture majeure. Mais un autre point de vue mérite d’être pris en considération.

J’étais présent en septembre 1981 à Gdansk, au seul congrès légal qu’a tenu le mouvement, invité étranger comme expert (le seul à avoir bénéficié de cette qualification). J’y ai vécu des moments de rêve, par exemple, à la demande du président du syndicat, Lech Walesa, l’acclamation par tous les congressistes, véritable « standing ovation », de Marek Edelman, le héros juif survivant de l’insurrection du ghetto de Varsovie en 1943. Mais aussi le début d’un cauchemar : l’affirmation au sein de Solidarnosc d’un courant nationaliste fait de « vrais Polonais » exprimant des tendances à la radicalisation identitaire du mouvement, avec aussi, des relents d’antisémitisme dans les semaines qui ont suivi, un phénomène que j’ai étudié dès cette époque[10]. Cette visibilité inquiétante donnait l’image en fait d’un populisme sombre qu’expliquaient assez bien la crise économique, ponctuée de marches de la faim, et la crise politique, le pouvoir bloquant toute perspective d’issue positive au conflit, et de fait toute discussion.

Au sein du mouvement se manifestait une face d’ombre, défensive, protestataire, vaguement nationaliste voire antisémite, préfiguration de phénomènes qui depuis les années 90 se multiplient partout dans le monde. Cette face était encore interne, intérieure au mouvement, elle en faisait partie, clairement, elle n’était pas le fruit de son inversion en un anti-mouvement, selon l’expression qu’Alain Touraine et moi-même avons souvent utilisée. Mais elle comportait en son sein des éléments qui pouvaient l’annoncer et le préfigurer. 

3. L’essor des anti-mouvements

Ne voyons-nous pas aujourd’hui, partout dans le monde, se défaire les systèmes politiques, s’affaiblir la démocratie, se renforcer les phénomènes d’extrême-droite, et ce type de face d’ombre se dissocier de toute action relevant encore d’un mouvement social?

De tels phénomènes ne constituent plus guère, contrairement à mes observations de Solidarnosc à l’automne 1981, la face défensive d’un mouvement, ils sont portés non plus par l’indignation, mais par la haine, ils ne protestent pas seulement, ils rejettent toute altérité. Les forces de ces anti-mouvements sont souvent associées à des phénomènes religieux : églises évangéliques, messianisme sioniste, islam radical, église orthodoxe, hindouisme, etc. – ce qui nous rappelle que la modernité n’est pas l’expulsion pure et simple du religieux.

Il faut ici marquer nettement la différence entre ces anti-mouvements et ce qui relève des difficultés, voire  de la crise d’un mouvement social mais qui en reste une composante, comme je viens de le décrire à propos du début de déstructuration de Solidarnosc, et de l’émergence d’une face d’ombre, défensive, protestataire. En voici une illustration plus récente.

Le mouvement des Gilets jaunes en France, à partir de novembre 2018, portait en son coeur des revendications sociales et institutionnelles. C’était pour l’essentiel un mouvement défensif qui voulait des mesures en faveur de catégories sociales démunies ou menacées de la chute, des baisses de taxes sur les produits pétroliers, des services publics dans les zones en cours de désertification, plus de démocratie, et qui en définitive disait ne pas accepter de faire les frais du changement et des réformes. Dans l’ensemble, les « Gilets jaunes » n’ont pas écouté les sirènes de l’anti-mouvement, et plus précisément du Rassemblement national, qui lui parlait islam, migrants, identité nationale, comme si les difficultés sociales pouvaient être imputées aux musulmans ou aux immigrés, ou que la fermeture de la nation sur elle-même pouvait être la réponse aux attentes sociales et démocratiques des acteurs. Cela n’a pas empêché quelques épisodes racistes ou antisémites relevant de l’anti-mouvement, ni une articulation paradoxale avec une violence qui n’avait rien à voir avec les Gilets jaunes, celle des Black Blocs, une hyper-gauche anarchisante, et, apparemment moins active, d’acteurs fascisants. Mais l’essentiel a bien été la distance des Gilets jaunes avec les thématiques de l’extrême-droite, où ils ont toujours refusé de s’engouffrer.     

Tout change quand ce qui s’exprime n’est plus l’affirmation d’une face défensive,  mais celle d’une logique d’action d’une autre nature, et qui même est le contraire du mouvement, qui en constitue la figure inversée.

La naissance d’un anti-mouvement peut prolonger des réactions défensives, jusque-là éventuellement incluses, mais pas nécessairement, dans une lutte sociale, et porter des attentes non entendues par le pouvoir dans des situations ou au sein de groupes qui ne correspondent plus qu’à un type de société qui se défait, sur un mode corporatiste ou catégoriel, par exemple, qui trouvait son sens dans la société industrielle, mais beaucoup plus difficilement dans la société hypermoderne.

Elle peut aussi devoir beaucoup à tout autre chose qu’un mouvement social, et ne pas en sortir directement. Elle peut alors notamment procéder du refus pur et simple de la modernité, du rejet de l’universalisme, de l’humanisme, constituer la négation, pour emprunter les catégories d’Alain Touraine, de la « créativité humaine »[11] au profit de la destruction et de l’autodestruction du Sujet.

Ce peut être aussi l’action de ceux qui veulent donner un sens méta-social à une existence qui sinon n’en a plus, ou pas, et relever alors d’une hyper-subjectivité, par exemple religieuse, susceptible de tourner à la violence, au sectarisme, au fanatisme ou à la sortie du monde –j’y reviendrai.

Toujours est-il que dans l’anti-mouvement, au lieu par exemple de promouvoir la connaissance, l’éducation, la recherche, la formation d’êtres humains capables de subjectivité, l’acteur peut s’identifier à la tradition au point de ne rien accepter d’autre que sa reproduction, s’enfermer dans l’obscurantisme, comme dans ces écoles coraniques qui préparent les unes la formation d’une culture du sectarisme et du repli sur soi, les autres celle qui animera les futurs combattants de l’islam.  Au lieu de favoriser la créativité, l’anti-mouvement l’interdit, la pourchasse. Et si ce n’est pas au nom de Dieu, c’est en celui d’une nature qu’il essentialise le groupe auquel il se réfère, comme ceux auxquels il s’oppose. Dans ce cas, il n’y a plus de rapports, mais des logiques faites au mieux d’ignorance et de distance, et au pire de violence et de choc sans merci. On est bien alors au plus loin du mouvement, du côté, de l’anti-mouvement.

3. Vers de nouveaux questionnements

Ce qui pourrait conduire à de nouvelles interrogations où se rejoignent la sociologie et l’histoire, surtout dans le cas où l’idée du passage actuel d’un type de société à un autre est acceptée –ce qui est de plus en plus le cas : alors que Daniel Bell, traitant de la société post-industrielle, y voyait plutôt une sorte d’extension de la société industrielle[12], il est de plus en plus clair que celle-ci est derrière nous, et que nous vivons dans un autre type de société –les dénominations ici font florès : de communication, d’information, de consommation, post-moderne, hypermoderne, post-démocratique, etc.

A partir de là, nous voyons aisément se dessiner le type d’hypothèses qui peuvent aider à analyser une lutte concrète. Par exemple : quand nous décelons la présence d’un anti-mouvement dans une mobilisation, de quel mouvement cet anti-mouvement est-il la figure inversée ? De celui qui caractérisait une ancienne société en déclin ou en cours de disparition, une société industrielle par exemple, ou de celui qui est propre à un nouveau type de société, qu’on le baptise post-industriel ou autrement ? 

Dès lors, de nouveaux horizons théoriques et empiriques s’ouvrent à la recherche. Ainsi, ce que nous percevons trop souvent comme des combats attardés, menés au nom d’une tradition, par exemple chrétienne, dès qu’il s’agit d’enjeux touchant à la vie et à la mort, à la procréation notamment, ou à la famille, ne peut-il pas présenter aussi des dimensions hypermodernes ? Les mobilisations contre « le mariage pour tous » sont rétrogrades, traditionnalistes, homophobes, elles sont à certains égards d’un autre temps ; mais elles sont aussi de leur époque, elles s’intéressent à des thèmes hypermodernes, aux mères porteuses, à la procréation médicalement assistée par exemple, et à tout ce que permettent les nouvelles technologies. Elles le font certes en défendant un ordre naturel et religieux,  mais aussi au nom d’un Sujet interdit d’exister, ou qui sera privé de sa mère biologique, en référence par exemple à un embryon qui va être détruit, privé d’existence, ou qui donnera lieu à un  Sujet peut-être fragilisé et bien singulier. Certaines luttes rétrogrades, telles celle-ci, préfigurent ou ébauchent aussi l’anti-mouvement de la société hypermoderne de demain.

4. L’idée de processus

L’étape suivante du raisonnement qui est proposé ici consiste à ne pas se contenter du concept naturalisant de Sujet et à s’intéresser prioritairement à des processus de subjectivation, et donc aussi, s’il s’agit de l’anti-Sujet, de dé-subjectivation.

L’idée de Sujet débouche en effet sur un risque majeur, qui est celui de la réification, ou de l’essentialisation. D’ailleurs, comme le notait Cornelius Castoriadis, il est toujours difficile de concevoir ce Sujet qui semble se préexister à lui-même.

Par contre, il est possible d’envisager des évolutions, qui rapprochent ou éloignent une personne du Sujet, ou de l’anti-Sujet, des déplacements individuels qui témoignent d’une plus ou moins grande capacité à se situer sur un axe allant de l’un à l’autre. De même, il est possible d’étudier la façon dont une action collective accorde une plus ou moins grande importance, un plus ou moins large espace aux significations qui, en son sein, relèvent du mouvement, et à celles qui relèvent de l’anti-mouvement. Ainsi, d’une certaine façon, l’exemple que j’ai pris, avec la Pologne, est celui d’un acteur, Solidarnosc, qui se présente au départ comme un mouvement, et qui se déstructure, d’abord partiellement et faiblement, laissant apparaître une face défensive et protestataire. Puis, dans sa déstructuration massive des années 90, il est finalement comme remplacé par des forces nationalistes et antisémites désireuses de se soumettre à un pouvoir autoritaire et peu démocratique –la société évolue alors vers l’anti-mouvement tandis que ce qui reste du mouvement initial se réduit comme peau de chagrin.

Une approche en termes de processus permet d’introduire des nuances, d’envisager des changements limités, elle n’enferme pas dans la dichotomie. Elle ouvre là aussi la voie à une sociologie nuancée, sensible à la complexité des phénomènes qu’elle envisage. Ainsi, il faut prendre la mesure de ce qui distingue la participation, même limitée, à un conflit social ou politique, où il y a des adversaires, du refus de s’inscrire dans un espace de rapports conflictuels démocratiques pour fonctionner dans le seul rapport de force, dans l’opposition éventuellement meurtrière à des ennemis – ce n’est pas un hasard si ceux qui, parmi les intellectuels, flirtent avec le soutien à des logiques de face-face et d’affrontements frontaux plus ou moins inquiétants aiment tant Carl Schmitt et ses références au couple amis/ennemis.

De même, une approche en termes de processus permet d’éviter des jugements trop sommaires sur les phénomènes populistes. Ceux-ci, en effet, ne sont pas, ou pas encore, des anti-mouvements, leurs acteurs ne sont pas, ou que très partiellement seulement, engagés dans la pure dé-subjectivation. Le populisme au contraire, l‘empêche, la retarde ou la retient. C’est lorsqu’il se décompose qu’apparaissent éventuellement la violence, la cruauté, le nationalisme, l’extrémisme –l’anti-mouvement, l’anti-Sujet.  C’est lorsqu’il ne parvient plus à concilier de façon imaginaire des éléments que la réalité ne peut pas concilier qu’il se défait, que le mythe éclate, et que le processus de la dé-subjectivation s’accélère et s’étend.

Enfin, envisager des processus permet de créer des ponts avec les courants relevant de l’interactionnisme symbolique et qui en eux-mêmes semblent relever de conceptions opposées à cette sociologie de l’action que je m’efforce ici de relancer. En effet, les approches interactionnistes s’intéressent, de mille et une manière, avec la sociologie phénoménologique, l’ethnométhodologie ou l’analyse conversationnelle par exemple,  au jeu des acteurs en situation, à des relations interindividuelles et à la façon dont elles aboutissent à des résultats qui façonnent la vie sociale. Comme je l’ai montré en débattant à plusieurs reprises avec Randall Collins, son approche interactionniste de la violence est fort éloignée de la mienne, puisqu’il l’explique par le jeu d’individus en situation, là où je m’intéresse à la façon dont elle procède de leurs orientations et d’une subjectivité qui s’est forgée en amont[13]. L’idée de processus permet de concilier ces deux modes d’approche, de passer de l’étude des interactions, à celle des transformations de la subjectivité des acteurs, et d’articuler des analyses se penchant sur l’intersubjectivité d’individus sans s’intéresser à la subjectivité de chacun, ni envisager l’historicité, le changement politique, l’histoire, à d’autres travaux qui conjuguent sociologie de l’action et histoire.

5. L’hyper-subjectivation

Parler de dé-subjectivation n’est pas toujours très loin de la criminalisation et de la psychiatrisation de certaines conduites, de certaines personnes, ou de certains groupes, et le sociologue se doit ici d’être prudent : avant d’accepter un tel point de vue, qui rejette la personne ou le groupe dans le non-sens ou la barbarie, il a tout  à gagner à envisager d’autres hypothèses, sociales, politiques. 

Mais là n’est pas l’essentiel.

Jusqu’ici, je n‘ai proposé d’envisager que deux types de processus, de subjectivation, et de dé-subjectivation. Cette dichotomie est très utilisée aujourd’hui, en particulier dans les travaux s’intéressant à la radicalisation jihadiste et au terrorisme. Mais elle ne convient pas, tout simplement parce qu’il faut distinguer dans ce qui est tenu pour une dé-subjectivation non pas une seule, mais deux logiques tout à fait différentes, l’une menant à la perte de sens, l’autre à ce qu’on peut appeler la recharge ou la surcharge de sens. Car une chose est de ne plus avoir le goût de vivre, d’être abattu, ce que nous appellerons la dé-subjectivation, une autre est de trouver dans une idéologie ou une religion le sens perdu, le goût d’agir, quitte à ce que ce soit de manière meurtrière, je parlerai d’hypersubjectivation.

La notion de dé-subjectivation devrait conduire à s’intéresser à ce qui traduit l’incapacité à agir, à créer, la démoralisation, l’apathie, l’affaissement. Elle s’applique bien, par exemple, aux chômeurs étudiés par Paul Lazarsfeld et son équipe au début des années 1930 à Marienthal, une petite ville d’Autriche atteinte de plein fouet par la crise économique et la fermeture de sa principale usine textile[14] – ce n’est que quelques années plus tard qu’ils en sortiront, en rejoignant pour nombre d’entre eux le nazisme.

Mais le constat de l’apathie ou de l’affaissement ne correspond en aucune façon à ce que nous savons, par exemple, d’acteurs terroristes, ou activement racistes ou antisémites.

 Ceux qui commettent les pires horreurs, ou sont disposés à les accepter peuvent en effet se sentir portés non pas par le vide, mais par une pléthore de sens, que la religion ou l’idéologie leur procure éventuellement, tout comme ceux qui rentrent dans une secte. Ils se veulent Sujets, et se pensent comme tels. Il faut d’autres mots pour qualifier ces processus où le Sujet laisse la place à l’anti-Sujet et où des personnes ou des groupes se vouent à la destruction de la créativité ou de la personne même d’autrui, tout en se voulant maître de leur action, et en y trouvant des gratifications. D’où ma proposition de parler ici d’hyper-subjectivation

La sociologie contemporaine a fait au cours des vingt dernières années une très large place à l’étude de processus dits de subjectivation et de dé-subjectivation, on l’observe dans toute sorte de domaines, à propos du travail, de la religion, de l’enfance, etc.. En fait, il convient donc d’ajouter cette troisième catégorie de processus qui correspond à des cas de figure où une surcharge de sens, une pléthore de significations est véhiculée par des acteurs dont on peut dire qu’ils ne sont pas ou plus pris dans une logique de dé-subjectivation, qu’ils l’aient dépassée, ou subsumée, ou qu’ils soient passés directement, de la subjectivation, sans la transition par la case de la dé-subjectivation. 

Ce qui nous rapproche de ma conclusion : s’il faut s’intéresser en matière de subjectivité à des processus, et non à des catégories plus ou moins figées, voire essentialisées, ceux-ci doivent être pensés dans la complexité de trois logiques possibles, distinctes analytiquement mais susceptibles de s’associer de mille et une façons, et de varier dans le temps chez chaque individu, comme dans l’action collective : celle premièrement de la subjectivation, qui débouche sur des formes d’action créatrice et de conflictualité constructive, indissociables d’une vision démocratique reconnaissant à chacun le droit d’être Sujet  -on retrouve là le concept de mouvement; celle, deuxièmement, de la dé-subjectivation, qui signifie l’incapacité d’agir, la démoralisation, l’absence finalement d’une quelconque capacité à s’affirmer comme Sujet, ce qui peut être comblé, dans certaines circonstances, par l’individualisme de la consommation; celle, enfin, de l’hyper-subjectivation, qui autorise les pires des crimes au nom d’un subjectivité débridée, sans limites, et autoréférentielle, sans respect pour celle d’autrui –on retrouve là le concept d’anti-mouvement. En général, la recherche dissocie l’étude des mouvements, et celle des anti-mouvements ou, comme je viens de l’indiquer, les processus de subjectivation,  et ceux de dé-subjectivation : il vaut mieux envisager tout ceci comme formant un ensemble, un champ, un domaine au cœur de la sociologie. Faire des anti-mouvements et des processus qui les véhiculent ou les produisent un domaine aussi sérieusement étudié que celui des mouvements sociaux et des processus qui leur donnent naissance –et ne pas les laisser à la description empirique et aux seules sciences politiques quand elles en font une spécialité indifférente à l’examen des mouvements sociaux. Des interventions sociologiques, dans l’esprit de celles qu’a lancées puis inspirées Alain Touraine tout au long des années  d’existence du CADIS, le centre qu’il avait fondé, que j’ai dirigé à sa suite et que le CNRS et l’EHESS ont choisi de fermer en 2018, devraient nous dire s’il est possible de retrouver le mouvement derrière l’anti-mouvement, ou pas, ou nous permettre de mieux réfléchir à ce qui peut conduire à un phénomène populiste, ou jaillir au moment de sa déstruc

Contribution dans le cadre du colloque Société et subjectivité. Les transformations contemporaines, 14 mai 2019

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[1] L’analyse la plus claire de ces courants demeure celle de Didier Lapeyronnie, « Mouvements sociaux et action politique. Existe-t-il une théorie de la mobilisation des ressources ? », Revue française de sociologie, XXIX, 1988, p. 593-619

[2] Alain Touraine, « Préface », Production de la société, éd. du Seuil (1973), LGF 1993, p. 15

[3] cf. notamment son livre Le retour de l’acteur, Paris, Fayard, 1984

[4] cf. par exemple de cet auteur, La créativité de l’agir, Paris, éd. du Cerf, 1999 ( 1992)

[5] Axel Honneth, La lutte pour la reconnaissance, Paris, éd. du Cerf, 2000 (1992).

[6] cf. par exemple Farhad Khoroskhavar, Le nouveau jihad en Occident, Paris, Robert Laffont, 2018

[7] cf. Michel Wieviorka, Société et terrorisme, Paris, Fayard, 1988

[8] cf. notre livre Alain Touraine, François Dubet, Michel Wieviorka, Jan Strzelecki, Solidarité, Paris, Fayard, 1982. Le film d’Andrzej Wajda, L’Homme de fer, 1981

[9] Karol Modzelevski, Nous avons fait galoper l’histoire. Confessions d’un cavalier usé, éd. de la MSH, Paris, 2018

[10] Michel Wieviorka, Les Juifs, la Pologne et Solidarnosc, Paris, éd. Denoël, 1984

[11] Alain Touraine, Défense de la modernité, Paris, Seuil, 2018

[12] Daniel Bell, Vers la société post-industrielle, Paris, éd. Robert Laffont, 1999 (1973)

[13] Sur cette discussion, cf. le chapitre 8 de mon livre Retour au sens. Pour en finir avec le déclinisme, Paris, éd. Robert Laffont, 2015

[14] Paul Lazarsfeld, et al., Les chômeurs de Marienthal, Paris, éd. de Minuit, 1981 (1933)

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