Conférence prononcée jeudi 9 octobre 2014 à Turin, pour l’inauguration de la Chaire Jacques Derrida Law and Culture.

Quand Maurizio Ferraris m’a invité pour l’inauguration de la Chaire Jacques Derrida, je lui ai dit qu’il me mettait dans l’embarras. D’un côté, j’étais évidemment particulièrement honoré. Et d’un autre côté, je ne suis pas philosophe, et encore moins connaisseur de l’œuvre de Jacques Derrida. J’ai connu Derrida, sur un mode amical, j’ai pris le train avec lui à deux reprises pour aller débattre, en réelle proximité intellectuelle avec lui, devant un public de travailleurs sociaux dans la banlieue de Lyon –une petite publication a suivi la première rencontre, l’enregistrement de la seconde, plus intéressante dans mon souvenir, a été malheureusement égarée par les organisateurs.

Je savais, en 1999, qu’il consacrait son séminaire au thème du pardon, et je lui ai proposé de s’en entretenir avec moi pour le mensuel Le Monde des Débats, que j’avais créé récemment. Non seulement il a accepté, mais lorsque j’ai travaillé sur le matériau brut de l’enregistrement en supprimant la quasi-totalité de mes propres propos, mais aussi en nettoyant assez sensiblement les siens, il a validé le texte que je lui ai soumis, et cela a donné un entretien qui a connu un immense succès, mondial.

Si nous étions aux États-Unis, j’aurais commencé mon intervention par une « joke », je vous la livre simplement maintenant : à l’époque, je donnais un séminaire de 14 à 16 heures le jeudi je crois dans l’amphithéâtre de l’EHESS, et un phénomène m’intriguait : la présence, aux deux premiers rangs, d’un auditoire qui tranchait par rapport à mon public habituel. J’ai mis un certain temps à comprendre : il s’agissait d’auditeurs qui voulaient être certains d’être aux meilleures places pour son propre séminaire, à 17 heures. Je ne suis pas certain qu’ils aient gardé un vif souvenir de mes leçons de sociologie.

Tout ceci est un peu mince, vous l’admettrez, pour faire de moi le philosophe voire le spécialiste que je ne suis pas de la pensée ou de l’œuvre de Jacques Derrida. Par contre, je pense lui rendre une sorte d’hommage amical en revenant en sociologue sur des thèmes dont je sais qu’ils le concernaient puisqu’ils sont au cœur de notre entretien sur le pardon, comme de mon travail actuel. Je pense aussi qu’il était bien trop épris de liberté y compris intellectuelle pour attendre de ceux qui s’intéressent à son œuvre qu’ils se contentent de gloser et de l’interpréter.

I

Le seul pardon qui vaille, nous dit Jacques Derrida, si tant est qu’il existe, consiste à pardonner l’impardonnable. Et d’emblée, il met en regard le pardon, tel qu’il est en quelque sorte globalisé, mondialisé, théâtralisé à l’échelle de la planète, il parle plus précisément de mondialatinisation pour tenir compte de la surdétermination qu’apporte la christianité romaine à cette dimension planétaire du pardon, d’un côté –d’ailleurs, il n’était pas insensible aussi aux sources juives du pardon-, et d’un autre côté, le caractère impossible du pardon, qui n’est dit-il « possible qu’à faire l’im-possible », et à être accordé par la victime au coupable en tant que coupable, sur un mode gracieux, inconditionnel, infini, anéconomique, j’utilise les mots de Derrida.

Il voit dans ce pardon, ce pardon de l’impardonnable, l’affaire du « je » – c’est « je » qui pardonne, si tant est que ce soit possible. Il y voit une « pureté radicale », et finalement, il définit le pardon comme une folie, la folie de l’impossible.

Je vais partir de ces deux registres que distingue Derrida, y compris contre Vladimir Jankélévitch, avec la pensée de qui il discute abondamment dans cet entretien : la mondialisation, d’un côté, et la folie » du « je » d’un autre côté, ce que j’appellerai dans mon vocabulaire la subjectivité, je sais bien qu’il aurait certainement préféré d’autres mots. C’est donc maintenant le sociologue qui s’exprime, et n’y voyez pas le projet de parler à la place de Derrida : je parle à partir de ce qu’il a dit, mais en mon nom, il m’aide et m’encourage à penser par moi-même.

Prenons la « mondialatinisation » : il y a là plusieurs dimensions qui doivent être différenciées analytiquement. Tout d’abord l’idée de mondialisation. Vous noterez que les Français disent « mondialisation » là où l’on dit en anglais « globalisation ». Ce qui donne à penser que le terme renvoie à deux choses fort distinctes. La première est un constat empirique, proposé d’abord par les économistes, qui porte sur la façon dont les marchés, les flux financiers, le capitalisme néo-libéral si l’on préfère, dessinent un système mondial sans frontières (en tous cas pour les marchandises et le capital, pour les humains, c’est une autre affaire), avec toutes sortes d’implications pour les États, les institutions, ou de conséquences en matière d’inégalités. La globalisation comme réalité empirique n’est pas seulement économique, tout devient « global », ce dont témoigne la prolifération des ouvrages de sciences sociales où l’adjectif sert à qualifier la justice, les mouvements sociaux,  la santé, la gouvernance, la politique, etc. La religion n’est pas à l’écart ici, et d’ailleurs, le christianisme n’est-il pas le plus ancien des phénomènes globaux, mondiaux ?

Mais autre chose est de « penser global », d’aborder les thèmes qui nous intéressent, et pourquoi pas le pardon, en considérant les différents niveaux auxquels ils sont produits, ou se transforment, planétaire, régional, national, local. En acceptant l’idée que des points de vue construits dans diverses disciplines du savoir et de la réflexion peuvent fonctionner de façon complémentaire. En reconnaissant que dans un monde multi-centré, la connaissance passe souvent par une pluralité de décentrements.

Je viens d’un pays qui résiste en fait tout aussi bien à la « mondialisation », entendue au premier des deux sens que je viens d’indiquer, qu’à l’idée de penser global. Il y a là un phénomène important. On peut tenter de l’expliquer en notant que les Français parlent peu et mal anglais, qu’ils ne souhaitent pas entrer dans des débats et des perspectives qui opèrent sous une hégémonie linguistique, et, de là, intellectuelle, qui soit anglo-saxonne ou américaine. Ce qui, au passage, apporte une contestation au thème de la latinité religieuse proposé par Jacques Derrida, puisqu’il s’agit plutôt d’un universalisme d’expansion qui ne doit pas tout à notre héritage de la culture latine ou chrétienne. Mais une explication beaucoup plus forte doit être recherchée du côté de notre vie proprement intellectuelle et politique : la France, plus que n’importe quel pays au monde, s’est identifiée aux grands débats des années 50, 60, et même encore 70, c’était le centre du monde s’il s’agissait de discuter entre marxistes et antimarxistes, de parler de la révolution, d’être avec Sartre ou avec Aron, de se situer d’un côté ou d’un autre de la guerre froide, de s’intéresser au tiers-monde, à la décolonisation, etc. Quand une page a été tournée, que les nouveaux philosophes ont vidé les poubelles et montré que le marxisme se liquidait, que l’historien François Furet a pu affirmer tranquillement que la Révolution française est terminée, puis que le mur de Berlin est tombé, permettant à Francis Fukuyama, reprenant une vieille idée de Hegel puis de Kojève, de parler non sans arrogance d’une fin de l’histoire, les intellectuels français, au sens large, ont eu plus de peine à entrer dans de nouveaux débats que ceux qui, ailleurs, s’étaient moins identifiés aux discussions de la période antérieure.

II

Je vais utiliser une catégorie qui peut-être ne conviendrait pas à Jacques Derrida, mais qui me convient tout à fait, celle de sujet, pour entrer dans le deuxième registre de ce qu’il nous dit à propos du pardon, quand il dit que c’est « je » qui, éventuellement, pardonne l’impardonnable, et qui fait l’im-possible. Ou bien encore quand il évoque le récit que donne Desmond Tutu du témoignage d’une femme noire venue témoigner devant la Commission Vérité et réconciliation qu’il a présidée, une femme victime, car femme de victime, qui déclare : « une commission ou un gouvernement ne peut pas pardonner. Moi seule, éventuellement, pourrais le faire ».

Je vais donc parler de « sujet ». En même temps que la nécessité de penser global commençait à s’imposer au sein des sciences sociales, une autre catégorie, en effet, a elle aussi déterminé bien des travaux dans ces disciplines, celle de sujet. Ceci vaut dans le monde entier, et en France, deux grands intellectuels ont joué ici un rôle majeur, Alain Touraine, en sociologue, parlant de retour de l’acteur au début des années 80, et Michel Foucault, le dernier Foucault comme on dit parfois pour le distinguer du « premier Foucault », davantage structuraliste, celui donc de la Volonté de savoir, passé du thème de l’assujettissement à celui de l’affirmation du sujet à peu près dans le même contexte historique.

Dans un premier temps, le sujet, dans les sciences sociales, a été envisagé pour l’essentiel, je vais le dire dans un vocabulaire un peu étrange, sous l’angle principal du bien, de façon même un peu romantique ; le sujet, c’est la capacité de venir acteur. Il y avait là deux problèmes au moins, sur lesquels j’ai essayé d’apporter un début de réponse. Le premier problème est celui du mal : que fait-on de la violence, du racisme, de l’antisémitisme, du terrorisme, par exemple, si l’on s’intéresse à la subjectivité de celui qui les porte ? Il est utile ici de s’intéresser à ce que j’ai appelé l’anti-sujet, et à ces figures ou à cette partie sombre du sujet qui nous oblige à modifier ou compléter notre regard sur la subjectivité.

Le deuxième problème tient au risque qu’il y a à essentialiser le sujet, à en faire une sorte d’attribut anthropologique qui opère en amont de toute action, de toute expérience, une essence qui devient un principe explicatif sans que l’on ait à se préoccuper de l’histoire des individus, des groupes, de la société, ni des rapports sociaux dans lesquels nous existons. Ici, j’ai proposé, pour les sciences sociales, de s’intéresser non pas à un concept anhistorique, asocial, -a-culturel de sujet, mais aux processus de subjectivation, pour la partie romantique, le bien, et de  dé-subjectivation, pour la partie négative, le mal. Ce qui, je l’ai constaté, pourrait permettre de retisser des liens entre les sciences sociales et la psychanalyse, des liens qui étaient vivants et forts dans les années 60 et 70, et qui se sont pour l’essentiel défaits. Je note au passage que Jacques Derrida s’est toujours montré très présent dans le débat avec et peut-être même au sein de la psychanalyse –j’ai encore en mémoire sa très belle Adresse aux États Généraux de la psychanalyse, parue sous le titre États d’âme de la psychanalyse (éd. Galilée, 2000).

Là aussi, et pas seulement en France, il y a eu et il y a encore des réticences ou des résistances à se saisir d’un concept de sujet ou plus précisément de processus de subjectivation et de dé-subjectivation, et je pense que l’essentiel tient au poids, qui n’a pas encore disparu, des différentes variantes du structuralisme, puis peut-être de ce qui en est me semble-t-il sorti, le post-structuralisme et la French Theory. Ce qui est en cause ici, et tout particulièrement en France, pays des intellectuels structuralistes par excellence, est le refus du sujet, que l’on pourchassait, dont on proclamait la mort, pour ne s’intéresser qu’aux structures, aux systèmes, aux instances, aux appareils, que sais-je ?…

Jacques Derrida dit rêver d’un « pardon sans pouvoir : inconditionnel mais sans souveraineté », un pardon exercé sans quelque pouvoir souverain, qu’il s’agisse, dit-il, d’ « une âme belle et forte » ou d’un pouvoir d’État : ce pardon sans souveraineté ne peut, me semble-t-il, qu’être le fait d’un sujet défini bien en amont de tout sens, de toute inscription dans des rapports politiques ou sociaux, hors expérience ou hors action. Je retrouve ici un enjeu important des débats que nous pouvons avoir, en sciences sociales, à propos de la subjectivité –le sujet peut-il en quelque sorte se préexister à lui-même, ne doit-il pas être pensé dans ce qui se joue en situation, dans l’expérience, dans l’action, dans l’interaction et donc dans l’intersubjectivité ?

Dans notre entretien, Jacques Derrida circule et va de la mondialisation à la personne singulière, et je pense qu’il participe de cet élan actuel de la pensée, quand elle effectue, ou tente d’effectuer un grand écart pour aller de ce qu’il y a de plus général, de mondial, de global, à ce qu’il y a de plus personnel, de plus intime, de plus subjectif, en l’occurrence ici l’éventuelle décision hautement singulière de pardonner, et qui chez lui, me semble-t-il, est le fait d’un sujet décontextualisé –la question mériterait certainement d’être creusée.

III

Ce grand écart dans la vie des sciences sociales contemporaines me semble être devenu une nécessité intellectuelle, et il pose de belles questions.

Y a-t-il un lien entre les deux perspectives, devons-nous penser simultanément global, et dans la perspective du sujet personnel ? La concomitance, qui fait que ces deux registres se soient développés dans la même période historique est-elle un hasard ? Je ne le pense pas. Car la mondialisation dissout les frontières, affaiblit les Etats, les institutions, et finalement, que reste-t-il pour l’affronter ? La personne singulière, le sujet, l’individu.

Mais dira-t-on, il y a des formes d’action collective, et pas seulement des personnes singulières, des individus. Tout d’abord, il faut admettre que l’action collective n’est jamais que l’agrégation d’individus, elle est faite de sujets qui choisissent de s’engager, c’est leur choix, leur décision, même si cela semble avoir été imposé par un milieu d’origine ou religieux.

Ensuite, cette action collective de plus en plus portée par des subjectivités individuelles peut se présenter comme une forme de résistance à la mondialisation, on le voit avec la poussée des nationalismes en Europe. Elle peut aussi être locale, mais nourrie d’un imaginaire et pétrie de significations globales, celles qui circulent dans les réseaux sociaux, qui sont véhiculées par les ONGs ou qui se donnent à voir, tout simplement à la télévision. Elle peut enfin affronter directement la mondialisation, sous la forme de mouvements alter-globaux ou altermondialistes en lutte pour une autre mondialisation. Dans tous les cas, il est légitime de penser qu’il existe quelque lien entre la montée en puissance des thématiques du sujet et le « penser global ».

Et puisqu’il s’agit de parler de pardon, et donc d’une certaine façon de justice, il me semble que l’idée d’une justice indéconstructible, sous tension entre la logique de la norme et celle de la déconstruction, ou du sujet, débouche sur des difficultés accrues à partir du moment où le cadre des normes n’est plus celui de l’État-nation, mais global. S’il faut penser la justice dans ce que ses dimensions juridico-politiques présentent de mondial, et pas seulement de national, s’il faut penser une justice « globale », alors l’espace de la réflexion est agrandi, et transformé.

Je voudrais maintenant aborder un autre aspect de la réflexion de Jacques Derrida sur le pardon qu’il qualifie de pur, le pardon de l’impardonnable, le pardon absolu, celui, comme il dit, qui s’enfonce « mais lucidement dans la nuit de l’inintelligible ». Ce pardon s’écarte de la réconciliation, et je dirais, beaucoup plus largement, de toute inscription dans une logique politique , et je note une tension, un partage même, entre une vision éthique du pardon, et une vision pragmatique, politique, celle qui est mondialisée, avec les innombrables repentir, aveux, excuses, processus de réconciliation, qui nous sont signalées par les médias, et qui entrent dans des logiques concrètes où se mêlent les thèmes de la mémoire, des victimes, de la justice.  S’opposent ici deux registres, celui de l’éthique, et celui du sens social et politique de l’action, deux logiques, celle du pardon pur et celle du pardon ayant une finalité. Faut-il donc, si on généralise cette division, dissocier l’éthique de la politique, et de l’action plus largement ?

On entre ici dans deux autres préoccupations. La première tient au statut de ce qui est éthique aujourd’hui, et que je ne confonds ni avec la morale, ni avec la déontologie. Il me semble qu’une tendance profonde dans nos sociétés est dans l’importance accordée à l’éthique, non pas une éthique en surplomb, décidée d’en haut par quelques penseurs ou responsables religieux ou politiques, ou par le législateur, non pas une éthique prenant l’allure de valeurs elles-mêmes acquérant force de loi, mais une éthique des sujets singuliers, qui s’invente en situation, par le bas, en bas, là où des problèmes concrets se posent. Un cas extrême peut me permettre d’illustrer cette remarque, c’est celui des comités d’éthique clinique qui commencent à surgir dans certains hôpitaux, nous en avons un, pionnier, en France, à l’hôpital Cochin à Paris. Dans un tel comité, on ne prend pas de décision. Des compétences diverses, médicales, juridiques, sociologiques, philosophiques et autres, sont rassemblées pour examiner un par un des cas singuliers particulièrement complexes et qui touchent à la vie ou à la mort. Les membres du comité, quand ils sont saisis d’un tel cas, enquêtent, s’informent, échangent entre eux, et aboutissent non pas à une décision, mais à une analyse. Le plus souvent, cette analyse procède de la perspective des sujets individuels impliqués dans l’affaire : le sujet fragile ou vulnérable qu’est un patient, le sujet absent, ou pas encore constitué parce qu’il est par exemple dans le coma, ou qu’il s’agit d’un embryon, mais aussi les parents, les proches, etc. Ce qui m’importe ici, c’est que l’éthique n’est pas définie dans une quelconque pureté a-sociologique ou anhistorique, elle est rapportée à un contexte, à une décision à prendre, même si elle le sera par d’autres, à un éclairage concret. L’éthique du pardon pur, l’éthique pure me semble correspondre à tout à fait autre chose, et je plaiderais plutôt pour que l’on s’éloigne provisoirement – provisoirement car je vais y revenir- d’une telle notion, d’un tel projet, pour s’intéresser aux épreuves concrètes qu’il s’agit de traverser ou d’affronter. Ce n’est pas plus facile, ni plus confortable.

Une telle position, qui n’est pas celle de Derrida me semble-t-il, fait plus confiance qu’il ne le fait lui-même à la politique, à la capacité des acteurs politiques de prendre en charge des problèmes y compris d’ordre éthique.

Ce qui me conduit à ma deuxième préoccupation. Il y a, dans la perspective proposée par Jacques Derrida, l’idée que le politique, ou le politico-juridique ne peut pas tout traiter, ni même approcher. Et ici, ce qui échappe au politique, c’est la capacité d’un sujet, d’une personne singulière, de prendre des décisions qui lui appartiennent en propre, en l’occurrence celle de pardonner ou non l’impardonnable. Or que constatons-nous aujourd’hui, dans nos sociétés, à des degrés certes plus ou moins importants de gravité ? Que la politique est impuissante à faire face à bien des grands problèmes, qu’elle ne sait pas, ou fort mal, gérer l’économique, les inégalités sociales, le chômage, la précarité. Qu’elle peine aussi à gérer les différences culturelles, ou les particularismes religieux nouveaux, dans mon pays, par exemple, c’est le cas avec l’islam.

Bref, ce n’est pas seulement l’éthique qui est en cause, dans l’impuissance du politique à aborder certains thèmes, c’est aujourd’hui l’économie ou la culture. Et dès lors, une question se pose : si, comme beaucoup, nous souhaitons ré-enchanter la politique, lui redonner la capacité d’assurer le traitement des questions qui nous préoccupent, si nous réfléchissons à ce qui pourrait relancer la démocratie représentative, par exemple, ou la compléter sur un mode participatif ou délibératif, si nous réfléchissons à la façon dont la gauche, ou la droite, ou les deux pourraient redonner sens à l’action politique aujourd’hui décrédibilisée, devons-nous exclure la perspective d’inclure les questions éthiques dans cet effort peut-être d’ailleurs impossible ? Devons-nous considérer qu’il y a un espace nécessairement étranger ou extérieur à la politique, quelle qu’elle soit, et que cet espace est celui de l’éthique ?

Ainsi, devons-nous par exemple tenir pour impossible politiquement ou juridiquement de trouver un traitement pour les pires horreurs, celles qui sont impardonnables ? Il y a dans l’idée du pardon pur de l’impardonnable une idée, que l’on peut généraliser, qui consiste à dire que certaines conduites humaines relèvent du pur mal, relèvent de l’inhumanité de ceux qui les ont commises. Mais pour un sociologue, cette idée est difficilement acceptable, car il pourra au contraire tenter de montrer qu’il y a des processus sociaux, politiques, culturels, économiques qui ont pu conduire à la barbarie. Que le mal n’est pas en dehors du social ou du politique, qu’il s’inscrit dans des logiques de dé-subjectivation par exemple. Si je peux comprendre le mal, s’il n’est pas une catégorie méta-sociale ou métapolitique, alors, je peux aussi l’affronter y compris en articulant la politique et l’éthique.

Ce qui me conduit à ce qui pour moi a toujours fait la force et la puissance d’attraction, le charme de la pensée de Derrida, son caractère inflexible, intransigeant, absolu dès qu’il s’agit de poser des questions éthiques, le pardon ici, l’hospitalité ou la justice ailleurs notamment.

Le pardon « pur », nous dit Jacques Derrida, « pour avoir son sens propre, doit n’avoir aucun « sens », aucune finalité, aucune intelligibilité même ». Et il précise « c’est une folie de l’impossible ». Cette liaison, entre l’idée de pureté conceptuelle, et de folie, me renvoie très directement aux efforts que j’ai pu produire pour conceptualiser des phénomènes que j’étudiais empiriquement, en sociologue faisant du terrain : la violence extrême et le terrorisme.

Que peut –être un concept pur de « terrorisme » ? Il me semble, et je retrouve là  l’image de deux pôles auxquels Jacques Derrida est si sensible, que le terrorisme pur conjugue deux logiques « irréconciliables mais indissociables ». Il est d’une part politique, moderne, et plus précisément, instrumental, rationnel si l’on veut. Ainsi, les auteurs des attentats du 11 septembre 2001, le « 9/11 », ont fait preuve de plus d’intelligence rationnelle que les experts américains de l’anti-terrorisme que j’avais étudiés au milieu des années 80 : pendant que ces experts dessinaient des scénarii très sophistiqués de terrorisme nucléaire, ou biologique, les terroristes montaient dans des avions avec de simples canifs, des cutters, et ils voyageaient avec des billets de classe « business » ce qui leur donnait l’allure de personnes respectables. Et d’autre part, il y a dans le terrorisme de la perte de sens, de la torsion, de la perversion par rapport au sens initial de l’action, et plus la perte de sens est avancée, plus le terrorisme est artificiel aux yeux de ceux qu’il prétend incarner ou représenter, et plus il est démesuré, « fou » dirait peut-être Jacques Derrida.  L’expérience italienne des années 70 et 80 peut illustrer cette remarque : plus la lutte armée s’est disjointe des attentes réelles des ouvriers, qui ne se reconnaissent plus dans son action, qui était supposée les émanciper, et plus il est meurtrier, tous azimuts, il tue, il jambise, il enlève, et il produit un discours qui revêt l’allure d’une logorrhée. Le terrorisme «  pur » est celui qui n’est plus entendu par personne, et surtout pas par ceux qu’il affirme incarner, la nation, le peuple, la classe. Il est devenu sa propre fin.

Mais considérons le terrorisme concret, aujourd’hui : il est compris à l’échelle de la planète par de nombreuses personnes, qui s’y reconnaissent, y compris dans ses actes les plus barbares, il n’est pas conforme à la pureté conceptuelle que je viens d’évoquer. On peut même dire qu’une expérience terroriste prend fin lorsqu’elle devient pure, et donc qu’elle est au bout du rouleau, qu’elle s’achève, qu’elle n’a plus qu’à recevoir le coup de grâce de la répression policière ou militaire. Ce n’est pas enlever aux mérites du Général Dalla Chiesa que de dire qu’il a mis fin à un mouvement terroriste qui était entré dans sa phase de déclin historique. Le paradoxe est donc que le terrorisme pur est un concept à la fois nécessaire, mais peu explicatif, sinon pour apprécier l’évolution d’une expérience et, si les actes et les discours des acteurs s’en rapprochent, faire l’hypothèse d’un déclin, qui peut d’ailleurs être définitif, ou provisoire.

Il en est de même avec la violence, beaucoup plus généralement. Celle-ci est « pure » lorsqu’elle devient une fin en soi, on parle d’ailleurs parfois de « violence pour la violence ». La cruauté est peut-être la figure la plus évidente de cette pureté, le sadisme est une catégorie plus complexe, surtout lorsqu’elle entre en résonance avec celle de masochisme. Il arrive là aussi que la cruauté, la violence pour la violence, la violence pour la jouissance, surgissent au terme ou à l’occasion d’une expérience où elles sont recouvertes voire empêchées par le sens de la violence, par son sens politique, ou militaire, ou affectif, ou autre, ou bien encore par des dimensions instrumentales, rationnelles. Il existe une vaste littérature historique qui montre par exemple comment des militaires sont susceptibles ou non de passer à la violence pure selon qu’ils sont ou non livrés à eux-mêmes, invisibles ou visibles aux yeux de témoins, de journalistes, abreuvés ou non d’alcool pour se livrer à des basses besognes, etc.

Mais, comme le pardon pur, la violence pure est plutôt l’exception. Et avant de parler à son sujet de mal absolu, de barbarie, de folie, il est généralement possible d’analyser en historien ou en sociologue les processus ayant abouti à son expression. Et une fois ce type d’analyse épuisé, si le phénomène étudié demeure opaque, on peut entrer dans la recherche d’autres explications, mais on est alors hors traitement politique, et même juridique, hors traitement moral, au point que l’on peut envisager l’irresponsabilité, y compris juridique, des coupables. Là aussi, le concept de violence pure est incontournable, et en même temps d’une faible utilité pratique, tant la violence pour la violence semble peser bien moins, généralement que la violence instrumentale ou faisant sens.

Je n’ai pas rendu compte ici de la richesse de la réflexion de Jacques Derrida sur le pardon, et dans le texte sur lequel je m’appuie, il nous entraîne aussi sur d’autres chemins que ceux que j’ai suivis, j’ai par exemple à peine évoqué la souveraineté ou le droit de grâce. Mais comme vous avez pu le constater, j’ai pu à partir de son propos mener une réflexion sur mon propre travail, l’éclairer mieux, sous d’autres angles, et poursuivre d’une certaine façon le dialogue que j’avais esquissé avec lui. Je n’ai aucune raison de contribuer à ossifier sa pensée, j’en ai beaucoup, vous l’avez compris, à la faire travailler et à y trouver matière à déconstruire, peut-être, mais surtout à mieux me construire.

Michel Wieviorka, octobre 2014

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