Terrorisme islamiste : où est Dieu ?

Parmi les innombrables questions que soulève le terrorisme islamiste, il en est une qui mérite une attention toute particulière : quelle place occupe la religion dans cette violence extrême ?

Le débat est mal posé lorsque des connaisseurs soulignent la médiocrité des connaissances religieuses des terroristes, voire leur méconnaissance de l’islam, en dehors de quelques bribes extraites d’une ou deux sourates. Lorsqu’ils soulignent qu’à la limite, l’islamisme ici serait une utilisation abusive de l’islam, une adaptation bien éloignée des prescriptions du Coran, qu’il n’aurait rien de religieux. Et lorsque d’autres rétorquent que même médiocres, lacunaires, déformées, les références des acteurs n’en sont pas moins musulmanes, ce qui débouche parfois sur l’idée que l’islam lui-même est en cause, tout entier, l’islamisme des terroristes n’en étant qu’une variante radicale rendue possible par le contenu même des textes sacrés.

Cette discussion est sans fin, il n’y a plus depuis longtemps de nouveaux arguments pour la relancer utilement, et plutôt que nous y empêtrer, orientons-nous vers une autre façon de formuler la question de la nature religieuse du terrorisme islamiste.

Un point de départ précieux est donné par le débat ayant opposé deux des meilleurs spécialistes mondiaux de l’islam politique, Gilles Kepel et Olivier Roy. Roy ayant demandé que l’on parle non pas d’une « radicalisation de l’islam, mais de l’islamisation de la radicalité », c’est–à-dire pour que l’analyse parte des parcours sociaux des acteurs, Kepel au contraire a plaidé pour que la religion soit placée en son cœur.

L’accumulation de savoirs empiriques à l’échelle européenne permet d’affirmer qu’à l’examen, les trajectoires des jihadistes ne donnent apparemment vraiment raison ni à l’un ni à l’autre. Dans certains cas, en effet, les terroristes ont connu une socialisation primaire, dans la famille et le milieu culturel, où la religion était centrale, dans d’autres, ils ont découvert l’islam sur le tard, parfois même, apparemment, quelques semaines ou quelques mois seulement avant d’agir. Certains ont fréquenté assidument les mosquées, sur la longue durée, d’autres très peu, voire pas du tout. Les différences sont nettes, par exemple, entre le Royaume-Uni, où les prêches enflammés du « Londonistan » ont joué souvent un rôle important, et la France, où l’enseignement religieux a joué un moindre rôle.

Mais considérons une dimension singulière du terrorisme islamiste : presque toujours, les acteurs qui donnent la mort savent qu’ils mourront eux-mêmes dans et de leur action, que ce soit du fait des explosifs qu’ils actionnent, ou des balles tirées immanquablement par les forces de l‘ordre qui les abattront. Le martyrisme est ici indissociable du passage à l’acte et du désir de quitter cette terre.

Dans d’autres expériences terroristes, il était rare que les acteurs terroristes se suicident, c’est-à-dire fassent le choix de mourir. Cela a pu arriver avec les grèves de la faim des militants de l’IRA en Irlande ou de la Fraction Armée Rouge en Allemagne, mais dans l’ensemble, le terrorisme des années 60 et 70 n’est pas martyriste : tout au plus les acteurs savent-ils qu’il encourent de grands risques. Par ailleurs, des violences extrêmes qui n’ont pas de portée politique peuvent revêtir l’allure d’un geste suicidaire, c’est le cas notamment avec les « school shootings » et autres carnages aux Etats-Unis, où un homme seul abat le plus possible de personnes avant de tomber sous les balles de la police. Mais différemment, l’autodestruction jihadiste a une portée politique, ou plutôt métapolitique, que les convictions religieuses rendent possible.

Quelle est cette portée ? Un retour en arrière vers un phénomène particulièrement éclairant nous apporte ici une clé. En 1980, alors que l’Iran venait de vivre la révolution religieuse qui avait mis fin au régime du Chah, l’Irak bombarde le territoire iranien, puis y pénètre –c’est le début d’une guerre qui durera huit ans. La mobilisation, côté iranien, concerne en tout premier lieu des jeunes recrues, les « bassidji » qui demandent à combattre en première ligne, en sachant fort bien qu’ils mourront. L’analyse de ce choix mortifère est nette : ces martyres, qui effectivement feront de la chair à canons et mourront par dizaines de milliers, considèrent que la révolution a échoué, qu’ils n’ont aucun espoir d’une vie meilleure sur terre. Ils préfèrent passer dans l’au-delà, où des merveilles leur sont promises. La vie sur terre leur est insupportable. La religion leur apporte la promesse d’un autre monde et rend possible leur sacrifice.

Cette logique se retrouve chez nombre de djihadistes pour qui la mort sera une délivrance : ils considèrent que la vie sur terre n’est pas possible, qu’ils n’y ont, « pas de place », comme a dit Khaled Kelkal, interviewé par le sociologue Dietmar Loch enquêtant dans les banlieues lyonnaises, deux ou trois ans avant sa cavale terroriste –il s’agit du principal responsable des terroristes de 1995 à Paris.

Sans la foi religieuse, même bien peu et bien mal élaborée, sans la promesse qu’après la mort viendra le Paradis, avec 72 vierges à déflorer, et où le lait, le miel, le vin même ruisselleront, etc. , le passage à l’acte pour les hommes est certainement plus difficile. Le contraste entre le vie sur terre et l’au-delà est immense, et c’est dans cette différence que se forge la possibilité de quitter ce monde.

Considérons maintenant le cas des jeunes filles venues d’Europe participer, elles aussi, au Jihad en Syrie. Une étude d’un psychanalyste, Fethi Benslama et d’un sociologue, Farhad Khosrokhavar (Le Jihadisme des femmes. Pourquoi ont-elles choisi Daech, éd. Seuil, 2017), fait apparaître, du moins pour certaines d’entre elles, une grande différence d’avec les mâles. Elles ont fait le choix du jihad pour vivre, croient-elles au départ, un grand amour avec un combattant, qui n’a pas peur de donner sa vie pour la cause qu’il représente, ou pour lutter contre un tyran sanguinaire, Hassad, pour faire un voyage initiatique, ou bien encore pour vivre pleinement leur foi (ce sont parfois des converties) en terre musulmane, elles ont effectué un choix qui n’est en rien mortifère. Et elles ne participent pas, ou exceptionnellement, à la violence terroriste, ni au combat guerrier. Dans leur discours, Dieu est moins présent que dans celui des hommes. Elles veulent vivre, elles ne parlent pas de se donner la mort, et la foi dès lors n’a pas le même statut dans leur expérience. Ce qui, par contraste, permet de mieux comprendre le rôle décisif de la religion dans le terrorisme islamiste : le passage à l’acte, qui veut dire que l’on désire aussi passer à trépas, s’explique bien mieux avec la foi que sans elle, et le non-passage à l’acte (chez les femmes) est indissociable d’une certaine acceptation de la vie sur terre, voire d’une capacité à y projeter un certain avenir.

Ainsi se dessine une analyse qui place la religion au cœur du martyrisme, qui est une des caractéristiques essentielles du terrorisme islamiste contemporain. En amont, la radicalisation peut ne pas être religieuse, sinon en fin de processus, mais au moment du passage à l’acte, elle a besoin de convictions religieuses, sinon elle ne fait pas sens aux yeux mêmes de l’acteur. Il est possible qu’il faille nuancer ce raisonnement, tant les parcours qui conduisent à la violence extrême sont diversifiés. Mais un point semble acquis : la religion n’est pas un élément secondaire, venant à l’appui de la radicalisation, elle est décisive. Ce qui complique la tâche de ceux qui sont chargés de la « déradicalisation » des djihadistes : la question n’est pas seulement sociale, culturelle, économique ou politique, il ne s’agit pas seulement de resocialiser les jeunes qui reviennent de Syrie, il faut aussi prendre en compte leurs convictions, leur foi –dont la force est toujours considérable.  

Tribune parue en espagnol dans La Vanguardia, le 9 décembre 2017